Một vài nét về văn hóa Việt Nam

Ts. Lê Thiện Phúc
(Ngôn ngữ học)

Mặc dù "văn hóa" là ư niệm rất trừu tượng mặc dù hàng ngày chúng ta vẫn thường đề cặp tới trong sinh hoạt đời sống cũng như trong các lănh vực văn học nghệ thuật.

Sau năm 1975, ở Việt Nam không hiếm xảy ra những lạm dụng cụm từ "văn hóa" trong nhiều t́nh huống chẳng hạn như "gia đ́nh văn hóa" hay "lời nói thiếu văn hóa", nhưng ít ai để ư tới cái ư nghĩa của "văn hóa" là ǵ cả!

Văn hóa, theo định nghĩa của một từ ngữ tương đương trong tiếng Anh "culture" là một tổng hợp đặc tính của một nhóm người nào đó trong xă hội. Theo một nghiên cứu khoa học, văn hóa được ăn sâu trong mỗi cá nhân (Mey 2004: 32); nhưng nó thường được bàn thảo như là thực thể dựa theo sự hiểu biết chung của một xă hội, quốc gia hay dân tộc, chẳng hạn như văn hóa Trung Quốc, văn hóa Nhật Bản hay văn hóa Việt Nam. Nói khác đi, khi nói đến văn hóa Việt Nam là người ta nói đến những đặc thù của người Việt. Tuy nhiên những đặc thù nầy có được sự chấp nhận hay không là do quan niệm của những người liên hệ trong cuộc, hay tùy theo cấp độ ư nghĩa muốn được áp dụng.

Thí dụ, trong một nghiên cứu về ngôn ngữ xă hội, văn hóa Việt Nam được phân biệt xa hơn đó là nền văn hóa dựa trên nền tảng Nho giáo và văn hóa theo định hướng chủ nghĩa Cộng sản (Nguyen 2008: 275). Nếu văn hóa Việt Nam được áp dụng hay định nghĩa dựa theo định hướng chủ nghĩa Cộng sản th́ một trong những nét đặc thù của văn hóa Việt Nam là lá cờ đỏ ngôi sao vàng, là "nhân dân làm chủ, nhà nước quản lư và đảng lănh đạo". Liệu cộng đồng người Việt tỵ nạn hải ngoại có chấp nhận những nét văn hóa Việt Nam như vậy hay không là một chuyện khác! Chính v́ vậy mà khi người Việt hải ngoại về Việt Nam thăm thân nhân không tránh khỏi bỡ ngỡ, lúng túng trước những bảng hiệu "gia đ́nh văn hóa", "nhà văn hóa" hay "trung tâm văn hóa". Người Việt hải ngoại lúng túng trước các bảng hiệu như vậy là điều tất nhiên, bởi v́ họ đâu có biết ǵ về văn hóa Việt Nam theo định hướng chủ nghĩa Cộng sản!

Như vậy cái ư nghĩa đích thực của văn hóa Việt Nam là ǵ?

Muốn quán triệt cái ư nghĩa đích thực của văn hóa Việt Nam là ǵ th́ ta nên tách rời mọi ư niệm hay thành kiến chính trị để quay về nguồn gốc văn hóa Việt Nam dựa trên tinh thần nhân bản tự nhiên chứ không phải bị áp chế bởi bất cứ h́nh thức chính trị nào. Lẽ tất nhiên muốn được độc lập trong tư duy hay cách suy nghĩ của ḿnh th́ người suy nghĩ phải được sống trong một môi trường tự do, nơi đó nhân quyền được triệt để tôn trọng.

Dù sao, văn hóa Việt Nam có thể nói là đă gắn liền với tư tưởng nho giáo từ hơn một ngàn năm lịch sử của dân tộc. Như vậy, trong bài viết nầy khi bàn về văn hóa Việt Nam tôi căn cứ vào tư tưởng nho giáo, bởi v́ đây chỉ là một bài viết ngắn, không có tầm vóc nghiên cứu sâu xa trước một ngàn năm lịch sử dân tộc Việt Nam của chúng ta.

Do đó , khi bàn về văn hóa Việt Nam chúng ta không thể không nhắc đến năm ư niệm Nhân, Lễ Nghĩa, Trí, Tín, mà theo nho giáo th́ được gọi là "Ngũ Thường". Nó chính là năm yếu tố luân lư căn bản để  trở thành nhân cách một con người. Nói khác đi, người có nhân cách phải có đủ năm yếu tố: Nhân, lễ, nghĩa, trí, tín.

Nhân là cách đối nhân xử thế, là tấm ḷng yêu thương con người, yêu quê hương đất nước, là thái độ biết gắn cái riêng của ḿnh vào cái chung của xă hội, với sự ràng buộc giữa người và người, bằng những mối liên quan gắn kết với nhau. Nó c̣n được gọi chung là luân thường đạo lư: Vua – tôi, cha – con, vợ - chồng, anh – em và bằng hữu.

Lễ là nghi thức thể hiện qua cách hành xử, ứng xử hợp ḷng người trong cuộc sống; qua đó, xă hội hay người khác đánh giá sự hiểu biết của một cá nhân. Chữ lễ v́ vậy là lễ phép, đức độ kính trên nhường dưới trong đạo vua – tôi, cha – con, vợ - chồng, anh – em.  Nó c̣n thể hiện qua những h́nh thức lễ nghi theo các truyền thống để rồi trở thành một nét văn hóa của dân tộc.

Nghĩa thể hiện vai tṛ, trách nhiệm của con người với con người, giữa người với đời, với xă hội. Cũng chính v́ vậy mà ở đời trong thời nào cũng cần có nghĩa, hay có trách nhiệm với quê hương đất nước, với gia đ́nh ḍng họ, ông bà cha mẹ, vợ con, anh em bằng hữu. Biết ơn khi ḿnh đă nhận được những điều may mắn trong cuộc sống. Nhiều người biết quan tâm giúp đỡ mọi người trong xă hội, làm từ thiện, chính là để tỏ ḷng tri ân với đời. Nghĩa cũng là biết sống cho mọi người chứ không chỉ sống cho riêng cá nhân ḿnh.

Tuy nhiên, nếu muốn làm được việc nghĩa th́ phải có trí, phải có một sự hiểu biết căn bản: Biết khi nào cho, cho như thế nào. Có nhân, có nghĩa mà không có trí th́ nhiều khi cái nghĩa cử cao đẹp của ḿnh trở thành vô nghĩa; cái hành động đạo đức của ḿnh có thể trở thành vô đạo đức; bởi v́ vô h́nh chung ta lại đi tiếp giáo cho giặc, và rốt cuộc ta gây ra thảm họa cho nhiều người hiền lương vô tội. Tóm lại, trí là một sự hiểu biết, người không trí tức là không có sự hiểu biết th́ không làm được ǵ hữu ích cả. Ngày xưa đánh giá chữ trí của một con người qua sự hiểu biết về đạo quân tử; ngày nay, ngoài sự hiểu biết về lĩnh vực văn hóa xă hội, triết học th́ cần có một sự hiểu biết về khoa học tự nhiên cần thiết cho cuộc sống hiện đại. Hiểu biết nhiều có thể làm được nhiều việc có ích với đời nếu người đó có nhân, có nghĩa trong tâm.

Có có đủ bốn yếu tố: nhân, lễ, nghĩa, trí, mà không có tín th́ cũng chưa vẹn toàn. Một người không có uy tín hay không có ḷng tin đối với người khác th́ cũng chẳng được ai tôn trọng. Chữ tín  trong cuộc sống hàng ngày rất quan trọng, bởi v́ sống ở đời ai cũng cần có một uy tín nhất định trong quan hệ với mọi người xung quanh. Có được uy tín với bạn bè, với người chung quanh th́ sẽ tạo được sự tin tưởng của họ, và nhờ đó sẽ dễ dàng được họ giúp đỡ, hỗ trợ trong cuộc sống. Uy tín là giữ lời hứa - nói th́ phải làm.

Có được nhân, lễ, nghĩa, trí, tín chính là có được năm yếu tố kết hợp thành nhân cách của con người để có được sự hài ḥa trong mối quan hệ giữa các cá nhân trong xă hội, hay trong gia đ́nh.

Theo truyền thống Việt Nam th́ đơn vị cơ bản của xă hội là gia đ́nh chứ không phải là cá nhân. Do đó, sự hài ḥa trong mối quan hệ giữa các cá nhân được đánh giá cao hơn thành tích cá nhân (Phạm 2008: 79). Vẻ đẹp thể chất và dáng điệu bề ngoài được coi là quan trọng đối với cả nam giới và phụ nữ, nhưng đức hạnh của người phụ nữ luôn luôn được ca ngợi. Hiếu nghĩa, t́nh huynh đệ, và ḷng trung thành vợ chồng cũng được đánh giá cao. Người Việt Nam có khuynh hướng nội tâm. Đức hạnh của một người thường được giữ kín trong ḷng; do đó sự mong muốn của họ được thể hiện gián tiếp bằng cách nói gợi ư, ṿng vo, và họ suy nghĩ cẩn thận trước khi nói (Nguyễn 1987: 103).

Các khái niệm về gia đ́nh, sự ḥa hợp, đạo đức, hiếu nghĩa, t́nh huynh đệ, và ḷng trung thành vợ chồng được ăn sâu trong văn hóa và ngôn ngữ Việt Nam. Hầu hết các giá trị văn hóa cho thấy Nho giáo có mặt trong xă hội Việt Nam từ hàng ngàn năm (Marr 1981: 101-135; Duiker 1995: 81). Văn hóa Việt Nam đă bị ảnh hưởng chủ yếu của Trung Quốc trong nhiều thế kỷ v́ sự gần gũi về địa lư và liên lạc phát sinh từ xung đột chính trị và kinh tế (Nguyễn 1995: 56). Theo ông Dương Quảng Hàm (1968: 1) th́ xă hội Việt Nam đă trải qua sự thống trị của Trung Quốc trong hơn một ngàn năm, giữa 207 TCN và 939 AD.

Trước khi giành được độc lập vào năm 939 AD, người dân Việt Nam đă bị ảnh hưởng sâu sắc của Trung Quốc trong mọi khía cạnh của cuộc sống từ thời gian đó. Ví dụ, trong giáo dục, người Việt Nam đă học chữ Trung Quốc, theo lời dạy của Khổng Tử và thông qua tư tưởng và văn hóa Trung Quốc. Trong gần một ngàn năm độc lập đến cuối thế kỷ XIX, qua nhiều vương quốc trong đó có Ngô, Đinh, tiền Lê, Lư, Trần, Hậu Lê và Nguyễn, kư tự Trung Quốc vẫn c̣n được sử dụng bởi tất cả các tổ chức chính phủ (Dương 1968,1-2). Khi hệ thống giáo dục Việt Nam chủ yếu dựa vào Nho giáo, hệ thống chữ viết Trung Quốc được dùng để giảng dạy và dần dần được biết đến như chữ nho (kịch bản Nho giáo), và các học giả trong Nho giáo được gọi là Nhà nho hoặc Thầy nho (giáo viên Nho giáo).

Sự ảnh hưởng của Nho giáo đă đạt đỉnh cao trong xă hội Việt Nam vào năm 1075, khi vua Lư Nhân Tôn tuyển dụng viên chức trong những người có học (Dao 1951: 254, Dương 1968: 81, Defrancis 1977: 14). Theo Jamieson (1993: 11), bắt đầu vào cuối thế kỷ mười lăm, Nho giáo đă trở thành một ảnh hưởng lớn, chi phối xă hội Việt Nam. Từ quan điểm này, Jamieson (1993: 16-17) cho rằng, trước hết, trẻ em Việt Nam được giảng dạy ḷng hiếu thảo (Hiếu), vâng lời và kính trọng cha mẹ, không chỉ trong hành vi, mà c̣n trong ngôn ngữ.

Trọng tâm của Nho giáo là dạy về sự áp dụng cho đúng danh vị của đối tượng bằng phương tiện ngôn ngữ. Theo đó, mỗi người cần chọn những từ thích hợp để làm hài ḷng, thuyết phục hoặc ảnh hưởng đến người khác (Vũ 1997: 58). Những ǵ Khổng Tử gọi là "chính danh" cũng theo ư niệm nầy, chủ yếu có tác dụng đạo đức để các cá nhân duy tŕ một trật tự xă hội tốt (Lương 1988: 241). Theo Khổng Tử th́ một trật tự xă hội tốt có nghĩa là duy tất cả các tầng lớp xă hội đúng theo vị trí thích hợp của họ (Feibleman 1976: 95).

Theo ông Nguyễn Xuân Thu (1986: 67) th́ những người có học thức cao th́ được đánh giá cao trong xă hội Việt Nam. Trong quá khứ có nhiều học giả từng là các nhà lănh đạo trong xă hội, là động lực phát triển xă hội và tấm gương luân lư để mọi người noi theo. Các phân tầng xă hội cũ được xếp theo thứ tự giá trị từ cao: sĩ, nông, công, thương, và sự đáng giá như vậy vẫn c̣n ăn sâu trong tâm trí của nhiều người Việt Nam, đặc biệt là những người trong  thế hệ cũ, tức những người lớn tuổi. Tuy nhiên, mặc dù "sĩ" đứng ở vị trí đầu tiên trong phân tầng xă hội, trong giáo dục truyền thống Việt Nam, "lễ" vẫn được  xếp ưu tiên thứ nhất. Như vậy, trước khi được xếp hàng "sĩ", hay "học giả", người ta phải được giáo dục tốt về "lễ", với trọng tâm có thể được liên kết với lịch sự, một đặc tính văn hóa được nhiều người quí trọng.

Từ một góc độ khác, Wangdao (1997: 75) cho rằng một trong những ưu điểm lớn của Khổng Tử là "phép tắc" (một thuật ngữ thay thế cho "nghi lễ" hoặc "lễ" bằng tiếng Việt) được áp dụng trong các nghi thức nhằm hướng dẫn và hạn chế trong mối quan hệ giữa những người trong gia đ́nh và xă hội, thí dụ như quan hệ giữa hoàng tử và các bộ trưởng, giữa người cha và con cái, và sự minh định thứ bậc giai cấp như vậy là nhằm bảo đảm trật tự và ổn định xă hội.

Theo truyền thống, trong xă hội có thứ bậc của Việt Nam, sự diễn tả ḷng biết ơn hay sự xin lỗi thường không được thể hiện qua lời nói như "cảm ơn" hay "Tôi xin lỗi", nhưng nó được thể hiện qua hành vi phi ngôn ngữ (ví dụ như sự im lặng hoặc một nụ cười). Người trong một địa vị xă hội cao hơn, chẳng hạn như cha mẹ và giáo viên, thường không trực tiếp nói ra lời cảm ơn với người ở cấp thấp hơn họ (như trẻ em hoặc học sinh) để tỏ ḷng biết ơn về một việc nhỏ, chẳng hạn như đóng cửa sổ hoặc đưa hộ một cuốn sách (Huỳnh 1987: 30). V́ vậy, khi trong văn hóa Âu Tây, việc sử dụng các cụm từ "xin vui ḷng" và "cảm ơn" được coi là qui ước thực dụng xă hội, thích hợp với ngôn ngữ lịch sự trong các t́nh huống khác nhau. Trong văn hóa Việt Nam , bài tỏ "cảm ơn" với thân trong gia đ́nh khi được giúp một công việc thường lệ nào đó có thể được coi là hành vi xúc phạm (Yates 2004: 5).  Điều này là bởi v́ nó mâu thuẫn với đức hạnh trong học thuyết Nho giáo trong năm mối quan hệ con người (Ngũ Luận), trong đó phân bổ một vai tṛ cho từng thành viên trong gia đ́nh (Marr 1981: 58). Những mối quan hệ tạo thành năm quy tắc đạo đức, cụ thể là "thứ dân trung thành với nhà vua, trẻ em vâng lời và hiếu thảo với cha mẹ, vợ phụng sự cho chồng, người trẻ th́ vâng lời người lớn tuổi hơn, c̣n bạn bè th́ trung thành với nhau (Phạm 2008: 103). Theo đó, hành vi ngôn ngữ lịch sự xuất phát và gắn liền từ văn hóa Việt Nam, và như vậy, ngôn ngữ lịch sự được xác định bởi văn hóa (Holmes 1992: 285). Điều c̣n  giải thích một phần nào rằng trong nền văn hóa Nho giáo Châu Á hay Việt Nam nói riêng, sử dụng quá nhiều lời cảm ơn và xin lỗi thường tạo ra cảm giác khó chịu đối với người nghe (Phạm 2008: 78).

Tóm lại, trọng tâm của văn hóa Nho giáo Việt Nam là những ư niệm chính danh qua ngôn ngữ để xác nhận vị trí của một cá nhân trong xă hội và gia đ́nh nhằm để làm xin vui ḷng và thuyết phục hoặc gây ảnh hưởng đến người khác. Cần nói thêm, ư niệm chính danh khuyến khích mọi người hành xử thích hợp với vai tṛ hay vị thế của họ theo từng thời điểm và t́nh huống liên hệ. Điều nầy rất cần thiết để không gay ra xung đột với người khác, nhưng không dễ dàng áp dụng bởi v́ người ta thường hay lầm lẫn vai tṛ và trách nhiệm của ḿnh trong từng thời điểm và t́nh huống; thí dụ một người đàn ông có thể là cha, là anh, là em, là bạn, là thầy hay là học tṛ v.v.

(Những bài kế tiếp tôi sẽ tŕnh bày về Ngôn Ngữ Việt Nam )

Tài liệu tham khảo

Dao, Duy Anh (1951). Việt Nam Văn Hoá Sử Cương. (Vietnamese History). Bon Phuong. Saigon .

DeFrancis, John (1977). Colonialism and Language Policy in Viet Nam . The Hague . Paris . New York : Mouton Publishers. .

Duiker, William J. (1995). Vietnam : Revolution in Transition. Boulder . San Francisco . Oxford : Westview Press.

Duong, Quang Ham (1968). Việt Nam Văn Học Sử Yếu [Vietnamese Literary Brief History], 10th edition, Trung Tam Hoc Lieu (in Vietnamese). Dai Nam Publisher, California . USA .

Feibleman, J. K. (1976). Understanding Oriental Philosophy: A Popular Account for the Western World. New York : Horizon Press.

Holmes, Janet (1992). An Introduction to Sociolinguistics. New York : Longman          (1992). An Introduction to Sociolinguistics. New York : Longman.

Huynh, Dinh Te (1987). Vietnamese Culture. California State Department of Education

Jamieson, N. (1993). Understanding Vietnam . University of California Press.

Luong, Hy V. (1988). Discursive Practices and Power Structure: Person-Referring Forms and Sociopolitical Struggles in Colonial Vietnam . In American Ethnologist, Vol. 15, No. 2 (May, 1988), pp. 239-253.

Marr, D. (1981). Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945. University of California Press. Berkeley . Los Angeless. London .

Mey, Jacob L. (2004). Between Culture and Pragmatics: Scylla and Charybdis? The Precarious Condition of Intercultural Pragmatics. Intercultural Pragmatics 1, 1; 27–48

Nguyen Dang Liem (1987). Cross-Cultural Adjustment of the Vietnamese in the United States . In Truong Buu Lam (ed.), Borrowings and Adaptions in Vietnamese Culture. University of Hawaii . Honolulu . Hawaii , pp.100-114

Nguyen Xuan Thu (1986). Vietnamese Refugees in Australia : Some Tentative Answers. In Nguyen Xuan Thu and Desmond Cahill (eds.) Understanding Vietnamese Refugee in Australia . School of Community Studies, Phillip Institute of Technology. Australia . pp. 67-83.

Nguyen, Duc Hoat (1995). Politeness markers in Vietnamese Requests (manuscript). Thesis (PhD). Monash University , Department of Asian Language and Studies.

Nguyen, Ngoc Tuan (2008). Socialist Realism in Vietnamese Literature: An Analysis of the relationship between literature and politics. VMD Verlag Dr. Muller Aktiengesellschaft & Co. KG. Saarbrücken , Germany .

Pham, Thi Hong Nhung (2008). Vietnamese Politeness in Vietnamese - Anglo-Cultural Intactions: A Confucian Perspective. A thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy at The University of Quensland in Ausgust, 2008.

Vu Thi Thanh Huong (1997). Politeness in Modern Vietnamese: A Sociolinguistic Study of a Hanoi Speech Community. (PhD Thesis) Department of Anthropology, University of Toronto .

Wangdao, D. (1997). Understanding Confucius. Beijing : Chinese Literature Press.

Yates, Lynda (2004). The ‘secret rules of language’:Tackling Pragmatics in the Classroom. Prospect Vol. 19, No. 1 (April 2004)

 

 

Trở lại